然后从（列宁的）俄国拒斥亚细亚传统，拒绝成吉思汗鞑靼军事专制主义在俄国统治留下的一个怪物（欧洲最反动、落后、愚昧和黑暗的普遍奴隶制），日本的脱亚入欧，直至无论‘严夷夏之大防还是‘师夷长技以制夷，‘中学为体，西学为用还是‘全盘西化、‘洋为中用，‘以日为师、‘走俄国人的路还是‘赶超英美，‘和平演变还是‘和平崛起，警惕‘亡我之心还是主动‘与国际接轨等等……无论康有为的‘公车上书，严复的《天演论自序》、陈天华的《警世钟》还是光绪皇帝的《诏定国是》、孙中山的《中华民国临时总统宣言书》。
2在现代世界，家庭及其中蕴涵的伦理价值已获得国际人权和世界伦理文献的承认。中国传统十分重视子女的教育，使子女能健康地成长，做个有用的人。
43 唐君毅，同注2，页202。中国传统家庭哲学有其睿见，上文尝试介绍其中一二。亲代对子代的义务，不单是抚养，而且包括教育。例如身为人父，就必须履行为父的职责，这样他才有父的名分，才配称做父。47 转引自梁启超，同注13，页83。
中国传统伦理所处理的主要是各种类型的人际关系中的相互义务和责任，尤其是五伦，即君臣、父子、兄弟、夫妇和朋友这五组关系或相人偶 13。42 《孟子．公孙丑上》。精神主体在天子，主体立得住，则为理性之表现。
如：皇帝是无限体，在以前说等同天地，现在我们亦可以说等同于神，依此，治道之极就是‘神治。因此在不同时空中遭遇到发展的共同问题，欧洲那些伟大的思想家曾经提出的不同解决办法，我们今天不仅需要认真重思，而且根本就绕不过去。中国人的自私自利、尔虞我诈、窝里斗等等几乎成了西方人的认识标签，从孔多塞、赫尔德、孟德斯鸠到黑格尔等思想家，到西方传教士、外交家以及文学家，直至似真似假一直流传的当下美国智库兰德公司对中国人的评价，诸如中国人不了解他们作为社会个体对国家和社会所承担的责任和义务、中国人是世界上少数没有信仰的可怕国家之一、中国人所说的政治除了欺骗和背叛没有其他东西、大多数中国人从来就没学到过什么是体面和尊敬的生活意义等等，不一而足。[21]）而赵汀阳那里的家庭性所意味的幸福必定基于它的完整性和和谐，这一真理是分析性的，因此是绝对的[22]，在黑格尔那里：我们首先要研究‘家庭的道德。
即便回到经典，比如回到庄子的天道无极以重构我们当下的生活，我们也很难像黑格尔那样，把上帝作为绝对的或逻辑的观念，虽然天道跟上帝一样是先于宇宙的概念系统，所谓先于天地生（老子），也一样可以下降到无意识的自然领域，所谓吾丧我（和人籁、地籁、天籁）、物化（庄周梦蝶）、造化（庄子：《大宗师》）等——但是，我们却不能据此在人身上以主观精神的形式达到自我意识（因为吾丧我），并在历史中通过创造国家、社会机构、法律、伦理等。[34] 此为参照格鲁内尔对黑格尔的解读，见《历史哲学——批判的论文》，第75页。
但是在中国，左派帮政府征税，右派帮政府减福利。如果侧重昔人思考的重心，说近代中国有一个从‘天下转变为‘中国的进程或大致不错。如果我们的目光回到自身，至少贡献出些终极关怀和现实关怀，则更应意识到，所谓哲学的问题同时更是现实的问题，无视现实问题的哲学建构不仅没有承诺力量，甚至就是无源之水。此其不可得于民变革者也必须得于民变革者也。
况且批判康德-罗尔斯理路，并非仅仅有天下-国-家理路，更有黑格尔-查尔斯·泰勒理路和休谟-哈耶克理路，关于这几个理路本身以及与世界秩序变迁的互相关联性，邓正来就曾经做出过出色的分析和论辩。如是，人民永远是在被动的潜伏状态中，而为上面的风所披靡，所吹拂，永远是在不自觉的睡眠状态中。治道不能通过政道而客观化，则治道永远系于君相一心中而为自上而下的广被作用。[14]由此可见，天道才是中国哲学的真正绝对精神。
尽管在不同的历史发展轨迹里面，东西方均在不同的乌托邦里获得了精神动力，却由于西方在从乌托邦转向意识形态方面[38]，远比中国成功，不仅获得空前无比的塑造性力量，而且整个世界乃至全球均成了他们征服的对象，因此他们才老有那样历史的终结自信。或者康德的天意概念确实是我们不可忽略的预设（王康），康德在他的一个推进命题中说道：人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐秘计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且依此为目的的是同时也是对外的完美的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部秉赋的唯一状态。
西汉二百年转不出，演变而为光武之‘内在表现……则中国二千年之历史即为如是之形态而永转不出矣。[32] 冯友兰：《中国哲学简史》，第163页。
中国以往的法律只是君相自上而下偏面地定出来，并没有通过人民的回应。无论是中央集权还是地方分权以及个体与个体的互动并与已阐明的社会规则互动，以天道绝对为惟一的检测标准，不同层次的伦理发展出来的必然结果，即能导致出立体的具体如个体遵守职业伦理（道德诚信）、国家代表普遍利益的伦理的总体性，天下正义由此得以彰显。如果一定要说中国传统社会中确实存在有契约关系，那就是以亲亲、尊尊形成的以五伦为基础的宗法社会，实际上也就是费孝通早已总结出的差序格局[8]，也即牟宗三所说五伦跟基督教的自然法一样是中国的自然律，因为天地、君臣、父子、夫妇和朋友关系是一种最自然的关系，因此牟宗三在《历史哲学》也是从母系氏族过渡到父系社会讲起，并列出专章探讨了周文之含义，也即从亲亲到尊尊——从自然关系到不自然关系（比如君臣相当父子乃比喻关系等）的转换，从而开启公天下的理论预设。此不可变革者，即吾前章就‘得天下方面所说之‘公天下之最高原则，以及就‘治天下方面所说之‘让开散开，物各付物之最高精神与‘就个体而顺成之最高原则。唯历史发展至光武，以其凝敛之理性人格，将此各门判然厘清，故谓之为理解理性之表现时代，由此表现而成为一定型。[21] 吴稼祥：《公天下》，第344页。
也便是从这个意义上讲，亨廷顿的深入研究用心，以及他所提出的一些重要问题，如：在一个时代形成的服务于国家目的的联盟形式会在新时代延续下去。此系统后面之超越根据，即为该普遍之道德实体，此亦可说为‘普遍之精神生命。
中国历史哲学的破晓时分也才可能获得形而上学力量和从根本上获得基本精神根据。第四，假如对中国当下的历史情势与社会现实做出诊断，天下治理的最大问题是缺乏公共性。
以及我们看到，《公天下》这部著作的开篇，以及结局，已经展示了这个世界政治之道的图景。就像当下的中国人，在自由和金钱之间，他（她）们会毫不犹豫地选择后者而不是前者。
他生活于另一个人的身上，换句话说，就是生活于自身之外。完成这两种功能的区域划分是不一样的，王畿外围，以五百里为一区划，首先是大禹完成大概在河南一带，一开始在河南安徽一带，完成500里是甸服（内圈，王畿之地）。无论是公天下理论的重述还是中国的当下发展，大社会概念其实均是问题的主要症结，更是个亟需打破的重要理论关键，不仅牟宗三当年的理论如此，赵汀阳等当下理论其实也如此（唯有吴稼祥理论触及到了这个根本，其对传统中国的深度研究和政治解释均十分有效，可惜这种理论是解释性而并非规范性的）。不要说是把天下体系贯彻为世界制度，就是中国制度本身而今的所谓政令不出中南海就是个绝妙的反讽：因为朱镕基时代的分税制改革导致的地方政府与中央政府争夺各自的利益，地方政府大面积投入基础设施建设以及房地产开发，一边是财富巨幅增长一边又是债台高筑，早已是官方与民间都公开承认的事实。
第二，天下治理的正的方法，也需要天道绝对的负的方法检验，或者最终获得负负得正的校正结果。而这个伦理发展逻辑的推进过程，也即中华伦理性文明体得以重塑的过程。
[51] 罗志田：《天下世界：清末士人关于人类社会认知》。[42] 康德：《永久和平论》，见《历史理性批判文集》第118-119页。
曾以西方支援以对抗苏联影响的非洲国家，正日益转向南非，寻求它的领导与援助。其四：国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，是绝对自在在为的理性东西，它代表并反映着普遍利益。
我们肯定不同意福山的历史已完成状态，然而我们必须清楚中国时间的开始，必须来自中华伦理性文明体的重塑，并且来自这种重塑的国家利益和知识战略。也无法完全拒绝（占压倒多数的工业人口的思想方式）进步/进化的历史哲学，尤其是进步/进化的历史编纂学完全改变了现代中国的历史进程。最后，是自在自为的理念（Idea In and For Itself）或精神（Spiritt），正如这一名称所指的那样，这是恢复和回归的状态。（《人间世》）这才是中国哲学中最具论证价值的自然状态。
[18] 牟宗三：《历史哲学》，第251-252页。其二，负的方法还意味着只能是遗世独立的个别人，大多数中国人的精神只能趋于萎缩，尤其是个人无法获得尊严、利益不能得到保障时更加如此。
[6]除了地理原因和社会原因，可能还有个重要原因，就是受到社会发展的局限，思想家们几乎无法舒展正的方法，一旦向外发展受阻就得向内转，因此我们传统上负的方法以及哲学本体论可谓发达，知识论一向萎缩。另一方面，不诚服英国的方案，德国的处境堪虞。
立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，別衣服，此其所得与民变革者也。[12] 哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第33页。
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